西方人眼中的鬼谷子与古希腊三贤的修辞对比

 

　　翻译工作得到国家社会科学基金一般项目“应对突发公共事件舆情的官方话语研究”（编号：13BXW055）和教育部人文社会科学研究规划青年基金项目“外语教师评课话语实景认知研究”（编号：11YJC740075）的资助。

 

提    要：本研究旨在深入剖析中西哲人先贤的修辞观异同。研究发现：1）古代中西修辞传统均重视事物的两面性，但西方修辞注重形式逻辑，更强调事物的二元对立；而中国修辞则注重辩证逻辑，更重视矛盾的对立统一及其相互转化；2）古代修辞研究危机有二：一是人们通常认为修辞具有欺骗性和操纵性，因此未引起古代文学和哲学研究的重视；二是中西修辞都蕴含着无形的、超越时空的、和谐统一的思想，而近代西方修辞越来越强调异与同、单一和多元等二元对立的思维；3）与前苏格拉底学派一样，鬼谷子时期的思想家也开始审视思维，研究话语修辞。相似研究和对比研究的结合有助于激活异同之间的辩证关系，这也是古代中西先贤讨论和推理方法的共通之处；4）鬼谷子和前苏格拉底学派均重视倾听和自我反省。鬼谷子继承了道家天地人合一的思想，并运用示例、类比和古训去教化他人。而前苏格拉底学派则坚持二元对立思维，并把普通大众之见与永恒真理区分得泾渭分明；5）鬼谷子和柏拉图思想都反对基于表象和或然性的辩论，二者既关注事物的相似性与差异性，又赞同统一、整体、万物和谐的观念，且柏拉图比鬼谷子更强调听说者之间的对话互动；6）鬼谷子与亚里士多德均认同真理的逻辑、定义和辩证法。鬼谷子认为对受众精神状态的洞察源于说者的自我表现意识，在与上级或尊长对话时，可适当低调陈述并有策略地保持沉默；亚里士多德则强调礼节、审慎、社会秩序和公民美德。

修辞对比    鬼谷子    前苏格拉底学派    柏拉图    亚里士多德

 

　　一、引言：双重困境

 

　　多年来，我遇到不少学习西方修辞学但不了解其价值与用途的中国学生。在大一《论辩与修辞》课上，这些学生经常会问：“老师讲课为什么要开门见山？这样毫无悬念可言。为何不巧妙而含蓄地导出要点呢？”在大学高年级或研究生的《修辞史》课上，学生们也会提出类似的疑问：“为何要将一个议题强置于最终只有一方获胜的‘竞技’之中？一方采用显失偏颇的论据对另一方施加影响，这种做法毫无意义。”有位研究生在题为“孔子曰：‘苏格拉底，汝言过矣’”的学期论文中探讨此类议题，指出由论点驱动且矛盾对立的西方修辞辩论确实需要多借鉴中国修辞传统与修辞实践。在这些议题中，人们从一开始似乎就强调化解矛盾或联合对立面，而在修辞任务艰巨之时则侧重采取迂回巧妙的方式，并强调认真观察对话者，尽力迎合其情绪、思想和行事风格。鬼谷子的修辞学教育思想反映出早期人们对这些方面的重视，包括化解矛盾、注重礼仪、关注对方，甚至为促成最有效的交际方式而作出妥协或让步。后来八股文结构也同样彰显出类似的特点，即注重论断内涵中的演化交替关系和对立关系的成对表述，并在结尾时尽力将这些对立面融为一体（Swearingen 2009）。

　　如今，在西方修辞学课程中，当涉及到需要运用所学课程的内容转述和引用名言来进行论辩文写作时，中国学生仍然使用类似八股文的结构形式来进行论辩。只有经验丰富并非常用心的读者或老师才能真正关注到：这种形式的论辩运用了一系列的修辞手法，如委婉、省略、类比或例证等，以此巧妙地将多种对立的观点融合在一起。这一写作手法的独创性则在于它对经典名言的遴选和布局。

　　以陈望道、张志公等为代表的中国当代修辞学先驱们，为早期修辞教学和现代辩证修辞架起了桥梁，其传承之精致令我深感触动。他们摒弃形式逻辑，将马克思主义辩证法和长期的中国实践结合在一起，创建了一个本土化的现代修辞模式（Liu 2009）。他们所制定的目标似乎与中国修辞学中历史最悠久的一些实践目标类似，也与当今中国学生为学习西方修辞学所做的准备相差无几。

　　作为中国现代修辞教育学的缔造者之一，张志公提倡中国传统和辩证逻辑相融合，与A和非A的形式逻辑不同，辩证逻辑提倡矛盾和对立的现实妥协。“面对纷繁复杂的事物和现象时，人们应该重视辩证逻辑，即对立中的统一与矛盾双方的相互转换”（《韩愈》132，转引自Liu 2009，W85）。Liu Lu进一步解释道，“在另一篇文章（《韩愈》）和中国修辞学百科全书条目（战）中，张志公强调了中国文化传统中的辩证思维在中国修辞学的地位。他探讨了汉族（中国内地最大的民族）传统哲学和中国修辞学之间的关系，同时，他还认为，在许多汉文化地区，人们普遍接受了一种朴素的辩证观，并将其运用于写作，并无一例外地运用于谋篇布局”（W85）。人们认为，事物是两个对立因素的统一，这两个因素分别是“虚”和“实”，两者相辅相成，在修辞学中也同样适用。无论是诗歌还是文章，都离不开写实与写虚。“两者既相互依存又相互补充，其融合既简洁明了，又可产生悬念，有助于引发读者思考和产生共鸣。因此，中国修辞学的另一特点便是在语言运用中把虚和实结合起来。”（Zhan 569）

　　虚实、异同、因果等许多“对立词”都曾出现在中西早期修辞学和语言中。多元文化背景下，重新审视这些对立术语是目前比较修辞学所面临的重大挑战和亟需解决的重要任务（Mao 2009；Lu 1998）。这些对立词的某些方面在《鬼谷子》以及早期的中国修辞学著作中也有所体现，它们所呈现出的人际和概念上的相互关系是可以协调和重新调适的，而非将其设置为争辩的矛盾对立体。

　　下文将对比中国和古希腊早期各自的修辞模式，追溯西方模式中强烈对立特征的发展历程，强调对抗式辩论、论据、形式逻辑的定义与区别。中国也有可供选择的模式，尽管中国和希腊的修辞萌芽背景相似，但是中国早期修辞与语言理论强调对个体状况、对话者与即时语境的顺应。鬼谷子的教义中所借鉴的道教思想不亚于好斗的纵横法家的思想。尽管“道”在指称上并无固定所指，但是“道”的表征形式千变万化（Combs 2000；Mao 2010）。相比之下，西方的真理和逻辑则建立在永恒竞争与对立的术语和命题上，如果这样的表述过于突兀和浮夸，我在此表示歉意。我希望它们可以为今后反思性思考和比较性研究提供参考框架（Mao 2003）。这两种传统都利用两面性去探索和拓展讨论，但这些两面性并不总是对立和矛盾的。同样，中西方修辞比较研究不必也不该成为一项对立研究。

 

 

　　尽管《鬼谷子》与前苏格拉底、智者、柏拉图和亚里士多德所倡导的早期希腊修辞学存在显著差异，不过他们的修辞学思想及作为修辞学家的声誉和认可度却展现出惊人的相似之处。与亚里士多德一样，鬼谷子也是本土文化中修辞学领域的首位编纂者，是对演讲、演讲者和受众进行分类的创始人。

　　然而，《鬼谷子》一书却长期未引起中国古代文学和哲学研究的重视。有人认为他是军事谋略和弄权斗术的传道者，因此历代学者对于他的道教哲学思想鲜有研究。对《鬼谷子》褒贬不一的历史已成过去，鬼谷子常常被认为是口头修辞学家而非书面修辞学家。换言之，书面形式的鬼谷子教义虽然未被中国文学主流所接纳，但这不应当影响它被重新审视和重新评价。鬼谷子遭受排斥引发了人们对修辞内涵的重新思考，正如在希腊，从智者到亚里士多德，修辞常常背负着欺骗和操纵的骂名。鬼谷子等中国古代先哲与古希腊智者和前苏格拉底派在修辞思想上颇为类似，他们在统治者及其身边的谏官面前所扮演的角色重要性比亚里士多德有过之而无不及。

　　柏拉图和亚里士多德之前的古希腊正值波斯战争和斯巴达战乱时期（公元前485-390年），其哲学和宗教传统恰与中国战国时期极其相似。其中巴门尼德、赫拉克利特、阿那克萨哥拉、恩培多克勒和高尔吉亚等人是自由传道者和智慧集大成者。“智者”（sophist）这个词除了智者的原意外，还指传道者或圣人。他们零珠碎玉保存下来的思想，汲取了早期未被记录的先贤传统的精华，包括一系列互补的学说，如单一和多元，有形世界和无形世界，真理和谬误以及秩序与和谐，它们凭借平衡这些配对得以隐藏于宇宙间和人类灵魂深处。巴门尼德讲述了他的女神之旅，女神告诉他“如何在面对举世公认的真理时保持平常心，如何甄别凡人观念的幻象，以及那个被阐释的世界确实真实地存在着，并不随时空而变化”。巴门尼德关于“真理和谬误之道”的论述与鬼谷子教义中所体现的道教思想有诸多不谋而合之处。鬼谷子开篇写道：

 

　　粤若稽古圣人之在天地间也，为众生之先。观阴阳之开阖以名命物。知存亡之门户。筹策万类之终始，达人心之理，见变化之朕焉，而守司其门户。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。变化无穷，各有所归，或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。（Wu 2016：I.1.1）

 

　　中国和早期希腊思想均提出和谐互补而非矛盾对立的二元。无形的、不言而喻的、超越时空的统一思想反复出现在道家、前苏格拉底希腊哲学家，甚至是更早的梵文《吠陀经》里（公元前1300年）。

 

        既非有生之物，又非无生之灵，

       既非空气，亦非苍穹，更非太空。

       神乃平静地，用一己之力呼吸。

       无论假以何形，轰然问世。

       诞生之初，

       化身欲望——思想之肇始。

       而智者却求诸于本心。

 

　　色诺芬尼、赫拉克利特、老子和鬼谷子的思想也有异曲同工之处。

在众神和凡人之间存在着一位至高之神，其身、心皆迥异于凡人。他将所见所闻视为整体；他靠其心志，无需劳作，使万物运行；他静处原地，无需移动，任时光变幻。皆因万物源于尘而终归于尘。（Xenophanes，24-27）如此惟一拥有大智慧之人，也只能勉为其难地接受宙斯的称号。（Heraclitus，32）

《鬼谷子III》以论述“道”作为开篇：

 

　　养神之所，归诸道。道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端，是以德养五气，心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。九穷十二舍者，气之门户，心之总摄也。生受于天，谓之真人；真人者，与天为一。内修炼而知之，谓之圣人；圣人者，以类知之。

 

　　古代中国、印度、波斯和希腊都持有类似的观点，即语言、思想和言说都产生于“道”，都强制性地遵循着宇宙中隐藏的秩序与和谐（Ames and Hall 2003；Frankopan 2016；Mair 1990）。梅尔的词源解说基于同源词的印欧语系以及语义上类似的阿拉伯语和希伯来语，提出“道”起源于印欧语系。“‘道’的原始发音与‘drog’或‘dorg’相近，这使它与原始印欧语词根‘drogh’（to run along）和印欧语词根dhorg（way，movement）也相关联。在现代印欧语当中与之相关的词汇包括俄罗斯语doroga（way，road）、波兰语droga（way，road）、捷克语dráha（way，track）、塞尔维亚- 克罗地亚语draga（path through a valley）以及挪威方言drog（trail of animals;valley）……与‘道’最相近的梵文词（古印度语）是dhrajas（course， motion）和dhraj（course）。与之最相近的英文词汇是‘track’和‘trek’，而‘track’和‘trek’两个词汇又是来源于其他印欧同源词词根”。追寻其发展轨迹就如同在宇宙中长途跋涉一样，比起‘道’的印欧语系同源词drog，更令人称奇的是希伯来语的词根d-r-g 以及阿拉伯词根t-r-q，这些词根可衍生类似‘小路、途径、行事之道’等含义的词汇，并且它们在伊斯兰教哲学话语中占据重要地位。”（132）在现代汉译《新约圣经》中，希腊词“hodos”被翻译成“道”，耶稣之言“I am the Way，the Truth，and the Light”中的“Way”也译成“道”，沿着正确的路径言说、引领和前行之间密切相关。早在《新约圣经》之前，hodos 就被诗人歌手和古希腊歌手作为创作词赋颂诗遣词之道的指称。

　　毛履鸣强调，“‘道’这个词在英文里经常被翻译为名词，比如‘方式、小道、路径’或‘有效的方法和途径’。然而，‘道’的基本含义却与动词更为接近，表达‘在人生中前进’、‘开拓进取’、‘道路建设’或‘言说’的理念（2010：230）。艾米斯和霍尔把‘道’译成‘道法自然’”（Roberts 2001：57-59）。在《道德经》中，“道”字共出现了73 次，“……其中永恒不变的含义就是，万物之母，天地之始；道，循环往复，周行不殆。”（Roberts 2001；57；Yu 165-187）

　　鬼谷子常教导“于名，圣人践行之”（II.12.9），其思想将“命名”之重要性与“行礼仪”、“扬美德”相提并论。“循名而为贵，安而完，名实相生，反相为情，故曰：名当则生于实，实生于理，理生于名实之德，德生于和，和生于当。”当我们问及论辩、论证、推理、说服和辩论等实践活动是如何被命名，并被西方和欧美语言文化等外部世界所理解时，这些命名实践及其它例子都说明，异与同、单一与多元等二元词汇早在成为亚里士多德修辞的惯用术语之前，就已不是早期西方思想中关于语言和演讲的陌生表述了。“礼仪”与“无形之序统辖万物，无形之爱使万物和谐共存”等也早已不是什么新的思想。

 

　　三、初步的反思性比较

 

　　前苏格拉底学派和道家思想中所反映的智慧传统，从时间上来看，都要先于修辞学或哲学的概念形成过程。这些智慧以迥异于现存主流宗教和朝圣仪式的圣贤文化为载体得以传播，而后经历文化交流、诸国纷争及跨文化接触地带的过渡阶段，逐渐适应并形成了早期修辞学思想。如果我们重新讨论古希腊时期语言和观念之间的对比方式（Logos常被译为“逻各斯”，本文将Logos统一译为“语言”，译者注），会发现最终产生修辞学概念的模式是不稳定的。我们不应该听信大多数人的一般感知和观点，因为这些感知和观点是基于想象和偏见，是不可靠的。置身事外地观察自然世界中的互动、关系和平衡以及人类世界的互动模式，可使我们更加明智善断。因此，要警惕那些贬义的词语（如奉承、欺骗等）的误导，应懂得如何辨识这些词汇，并懂得为何要回避它们。

Lu Xing（2002）进行了以下比较：

　　（1）西方修辞学起源于法律修辞，尽管可能被滥用，却也预设了法律修辞的本质是基于证据，发现案件事实，保持公正。这些辩论的主角通常地位平等，他们的任务便是说服第三方。

　　（2）中国没有这样的法律修辞，官方法律都是自上而下，从国家到个人，而非在平等的个体之间横向展开。

然而，西方修辞学不仅源于法律修辞，甚至还早于法律修辞。亚里士多德的修辞体裁包括法律修辞、议政修辞和宣德修辞，尽管人们批评宣德修辞是空洞的仪式，是一种恭维，但它与早期传统的哲言智语及仪式套语密不可分。

　　近年来，西方修辞学史研究已延伸到更早的非古希腊雅典时代以及古代近东修辞学领域（Lipson & Binkley 2004），这为进一步比较研究西方修辞与鬼谷子先儒思想渊源提供了更广阔的视阈。鬼谷子思想及教义中的道家思想成份也许是复原其作为重要修辞思想家地位最强有力的支撑。与前苏格拉底学派的哲学家一样，鬼谷子时期的思想家也开始审视思维，研究话语修辞，从而形成了轴心时代的标志，即“首次觉醒并展示其力量的理性”（Graham 76）。出于某些原因，这些相似的思想以及我们研究这些思想的方法，都倍受争议。有些人认为相似的概念充斥着欧洲中心主义，另一些人则认为相似研究就是一种知识殖民化，并大力排斥之。他们认为相似研究就是试图把外来知识植入原本熟知的领域。甚至希腊早期的术语翻译，如“逻各斯”（即本文所指之“语言”，译者注）也被认为是受到西方哲学传统的影响，称其注重强调逻辑和理性而非心灵、真理和道德。尽管相似研究存在这些危机，但我们不应对此进行全盘否定。一直以来，相似研究和对比研究都是相伴相生，这两类研究的结合有助于激活异同之间的辩证关系，这是古希腊和古代中国讨论方法和推理方法的共通之处。

 

　　四、诡辩派与前苏格拉底派：单一与多元、真理和主张、实话与谎言

 

　　鬼谷子和前苏格拉底学派思想的最大相似性在于“聆听”。“聆听我言辞中的诚挚与有序。”“聆听我真实的表达。”“聆听，反思、斟酌而后明智。”这些均非启动辩论和论证的短语，相反，它们规定了说者与听者是师生之间的关系。“听”这一术语的反复出现，表明了即席口语以及如何生产话语的模式或文本之间也存在重要的差异。恩培多克勒如此表述：

　　来，听我说！学习必能增进理解。如前所言，一旦听懂了我的话，我会让你明白一个双重过程：其一，理解力的提升能帮助你脱颖而出。其二，理解力的提升能使你集思广益。你可以汲取来自四面八方的火、水、土以及气之精华，消除内心的憎恨，获取博大无边的爱心。用心观察，不必坐以诧视！她已植入你的心灵深处，通过她，他们友善思考，和谐行动，称她“乔伊”或“阿佛洛狄特”（司爱与美之女神）吧，她穿梭于人群中，却没有人能感知她。但是，你必须认真倾听我毫无虚言的论辩过程（语言）。（12）

 

　　鬼谷子提倡的自省法，与古代先贤所倡导的“道”一致。他把研究历史作为预测未来的一种手段，通过仔细观察他人来深刻理解他人的反应。通过平衡协调阴阳之对立，倡导天地人合一。在这些目标中，我们发现有若干个主题与前苏格拉底学派和诡辩派的术语、思想和叙述形式相类似。“语言”这个词在高尔吉亚时期（约公元前413年）的语言和概念自我引用中占主导地位，他们说“听我的语序，我的真实发音，我的论点”，并经常直接把它们和真实的陈述相提并论，这类似于鬼谷子的油腔滑调和吕不韦的坦率直言之别，例如他们对错误言论的常用表达就是“伪”和“假”。这里有几种配对的表达方式，有些是为了协调，有些则是为了排斥，或是对不良的、错误的、不道德的说法的拒绝。

　　古希腊哲学家们常常会援引缪斯、女神、上帝等作为他们传道的智慧渊源。与古希腊哲学家不同的是，鬼谷子时常援引古代先贤理论，尤其是道教中关于平衡和协调的观念，比如天和地的和谐平衡，以及人们通过倾听、类比和反思取得和谐平衡的过程。这些援引中多含有两两成对的概念。然而，更为重要的是，两两成对的双方并非如之后古希腊的二元思想那样对立，即一方必胜另一方的对立，不同和经常失衡的思想或特性之间的对立（Swearingen and Mao，2009）。前苏格拉底学家恩培多克勒展现了“矛盾”关系间对抗性最弱的论述。在鬼谷子思想里的天地之间，他设想了女神、爱、团结和协调一切有形和无形的事物，以减少冲突和解决纠纷。恩培多克勒关于循环、创造和衰退的模型与鬼谷子关于阴阳的观点相当，阴阳是自然世界中的规则，在规范语言使用中也是适用的。

 

　　我会谈及一个双重过程。一方面理解力一提升，便能使你脱颖而出，另一方面多面发展，集思广益。人类的诞生和死亡都具有双重性，一方面，万事万物的协同一致造就了人类的诞生与消亡；而另一方面，天地间各元素的相生相长，最终又都会分崩离析。而这些元素从未停止过持续的交替，时而在爱（菲利亚）的影响下紧密团结，合众为一；时而在恨的力量中相互分离。直至目前，它们有能力合众为一，又有能力各自成长，形成众生。在这个意义上，它们开始存在，并且处于不稳定状态中；然而它们从未停止过持续的交替，在这个意义上它们又是遵循着循环过程，保持稳定不变。（12）

 

　　恩培多克勒关于“元素”的论述与鬼谷子对圣贤演说家的建议非常相似，他认识到人、物质和品质的分类和范畴，并能分辨这些不同类别的事物，为它们合理命名：

 

　　万事万物（元素）皆平等，它们在同一时期形成，但是他们都处于自己的领域，并且独具特色，它们随着时间顺序依次存在。除此之外，别无他物出现或消亡。因为，如果它们不断死亡，它们就不复存在，那整个世界如何得以维持？它又是何时形成的呢？既然万事万物都离不开这些东西，那么它毁灭后将去往何方？不，这些事物都是单独存在的，并贯穿于彼此，在不同时期形成不同事物，并一直这样延续下去。（12）

 

　　这些引人入胜的片段可能只是长篇大论中的一小部分。然而，有些片段却带有精辟的箴言和谚语的特征。鬼谷子运用示例、类比和家喻户晓的古训，针对不同的话题去建议和教导他的弟子和听众。与之相反，许多前苏格拉底学派的思想却把多数普通人的看法和永恒的真理区分得泾渭分明。

　　恩培多克勒援引了无形的一神论和物理概念上的多元论之间的对立性，从而开拓了一个“说服”的渠道，并把欺骗和错误的观点含蓄地关联在一起。“将上帝置于视线之内或紧抓住上帝不放都不切实际，而这恰是进入人类内心世界，并成功说服的广阔途径。”（133）上述所提及的“说服”（persuasion）概念徘徊于诱惑女神佩拖的观点与希腊文peitho之间，前者是阿佛洛狄特之女，她“欺骗凡人”；而后者作为名词化形式，程度较之前者有过之而无不及，用来指涉说服和修辞中不值得信任甚至是险恶的方面。高尔吉亚完全负面的论述与恩培多克勒和鬼谷子谈到的修辞的消极方面非常相似，恩培多克勒和鬼谷子认为，修辞可看作是欺骗、奉承或是不必要的华丽言辞。“他们常常通过虚构来实现说服，因为，如果每个人都重拾既往，掌控当下，预测未来，那么言说的力量就不会如此强大”（11）。

　　鬼谷子在先贤和国王面前所倡导的反省形式，也可以在高尔吉亚有关劝说的论断中得到体现，高尔吉亚认为，正是人类不完整的知识使得负面说服成为可能。鬼谷子呼吁圣人要追溯既往，洞察他人，以更好地理解当下和预测未来（I.1.1，I.2.1）。高尔吉亚被认为是在教导那些赞成他的修辞实践家们，让他们将所掌握的知识通过言说的力量，施加给那些较少意识到言说力量的人身上。这些思想家之间的第二个相似之处在于，他们并不直接指涉修辞，而是将其当作一系列的言说实践、“言”、“诛罚”或者“显名”等诸如此类的表达（《鬼谷子》1.3.1），以此来暗示鬼谷子和早期中国思想家所提出的“说服”的消极方面。伴随着说服的这些概念，随之而来更大的一个问题是：在希腊、拉丁以及后期英语修辞使用中，是否出现过对“说服”的任何正面解释呢？很多学提出，“persuasion”在汉语里并没有直接的对应词，这是其本身存在的问题（Garrett 2000、1993；Liu 1996；Lu 2006；Mao 2010; Wu 2009）。然而，希腊词peitho和pisteuein也值得重新审视，特别是基督教早期，这些词在宣言、信念和信仰中都被当作有积极意义的词来使用。目前的英语用法中，“说服”甚至“修辞”本身就暗含贬义。在看似简单的西方修辞术语的掩盖下，这些人言人殊的说服，或好或坏，都隐含着说服者不同的个性和特点。

爱比克泰德（古罗马新斯多葛派哲学家，译者注）对和谐及人际关系的思考与其后期强调的观念截然不同。后期观念如个人主义、苏格拉底所说的“了解自我”，以及在古典修辞模式中出现的重在输赢的不调和论辩模式等。与鬼谷子的“自省”、“守道”、“研史和识人”三位一体的宣教法一样，爱比克泰德提倡与他人和谐相处。虽然苏格拉底强调的“了解自我”逐渐变成了“与他人分离”，但是爱比克泰德依然坚定地从集体层面上去理解，“如果一个歌手在合唱中坚持‘了解自我’的观念，他如何去了解合唱队中的同伴？如何与他们保持协调一致？”（Epictetus，1983：14）与鬼谷子所倡导的观察和理解听话人的思想一致，爱比克泰德不赞同把说话人- 听话人之间的互动分裂开来。在古希腊修辞思想中，爱比克泰德的思想与后期的禁欲主义思想均处于弱势地位。

 

　　鬼谷子发展了老子主张的“道”的思想，这个思想在“名”的旗下描述语言艺术实践。赫拉克利特在“语言”学说中提出许多悖论，有些悖论不为人所知，然而其中许多悖论都倡导和谐互补，他的理性心理和口头实践的教义对后世具有很大的启发意义。他把自己的思想归结为自身之外的“法则”，这个“法则”主导着所有概念中或是自然界的万事万物，“当你听从语言而非自我的时候，那么万事万物则为一体。”（50）

 

　　对希腊智者诡辩术的质问与对鬼谷子思想实践的口诛笔伐，二者之间到底有哪些因素异曲同工？《鬼谷子》中宣扬的纵横术长期以来一直被人们误解为魔术和巫术（Wu 2016）。与此相同的是，赫拉克利特指责早期数学和天文学的创始人毕达哥拉斯，说“他做的研究是有害之术”（Heraclitus 129）。然而，之前备受唾弃的《鬼谷子》却成为当今“政界和商界的利器”（Wu 2016）。

　　格雷厄姆指出，早期希腊和中国智者所遭受的非议都是非常相似的。在希腊和中国理性话语兴起初期，“诡辩家”这一标签就唤起了人们对理性话语倾向性建构的关注。在中国和希腊传统中，我们发现思想家津津乐道非常识命题，结果他们被后人嘲笑为轻浮和不负责任。这些思想家所属的那个时期，理性还是新发现的且尚未被掌控的工具，人们运用这个工具似乎就可以获得权力来证明或反对一切。同样，在中国和希腊，人们过度地运用这种令人兴奋的新工具，其结果就是导致了“诡辩学”的产生，也形成了旷日持久的哲学意义的悖论……“没有什么比刚刚觉醒的理性及其所揭示的权力更具迷惑性和颠覆性”……希腊人早就从诡辩学初期的困惑中清醒过来了，而中国人却还一直沉迷其中（Graham 1989：75-76）。

　　然而，在他后期的墨家逻辑研究中，格雷厄姆注意到古典汉语的朴素和魅力，似乎修正了汉语没有抽象概念的看法（Graham 1978; Lau 2014）。

　　格雷厄姆的描述类似于轴心时代学者的思想，他们探究不同文化的思想，即“理性新发现的、尚未被掌控的工具，赋予人们证明或反对一切的权力”（Graham 1989：76）。他指出，中国的谚语和寓言蕴含着很多的比喻，反映出真理的或然性和偶然性。“东西方智者的思想主旨：‘我们不是在寻找真理，我们只是关注真理中能够影响他人的观点’”（Crump 1998）。这些描述与某些希腊智者（如高尔吉亚）的思想是一致的，但是与反诡辩家恩培多克勒以及禁欲主义者的思想则大相径庭。这些反诡辩家的思想是从前苏格拉底学派巴门尼德和赫拉克利特的逻辑悖论发展而来的。“违背常识”并不是悖论研究的唯一目的，古希腊和古代中国先哲们所质疑的常识也一直被重新定义以寻求一个全新的宇宙观。在神秘的宗教迷信和教条相对论主义者背景下，“道”以及赫拉克利特的“语言”学说也是如此。

 

　　五、柏拉图：追求真理中的对话和辩证

 

　　柏拉图在《对话》中有关苏格拉底的描述写于前苏格拉底学派和智者之后，但早于其学生亚里士多德编撰《修辞学》之时。儒家学派对鬼谷子思想的压制和谴责，与柏拉图所描述的苏格拉底对于诡辩派的指责是不谋而合的。在柏拉图的《斐德罗篇》中，苏格拉底嘲讽律师们基于或然性的论辩，认为他们的实践注重表象而非事实，苏格拉底以此表达了对修辞的蔑视。苏格拉底直接提到了普罗塔哥拉的“圣像”是基于表面真理和或然性逻辑的辩论，也是亚里士多德后来一直避免使用的。在《高尔基斯亚篇》中，苏格拉底和高尔吉亚的探讨相对哲学化，涉及到修辞学的伦理、说服和教化的区别以及观念、信仰和真理的区别。关于修辞的本质和实践的类似话题，在鬼谷子和其他中国思想家的著作中也时常出现。与《鬼谷子》相同的是柏拉图采用的是对话的形式，但不同之处在于《鬼谷子》并未时常提供说话人的反应。然而，我们会问，在《对话》中，柏拉图的观点是什么？他是否同意所有苏格拉底的观点和思想？他把苏格拉底看成是修辞学和诗学的反对者，然而，他的《对话》中却充满了修辞和文学杰作，例如既有似是而非的论辩，也有严肃缜密的论证，还有众所周知的神话和故事，如《柏拉图之地穴寓言》。同样，鬼谷子关于自己所表达的思想并不是显而易见的，他所写的简短格言、故事和论辩，是中途插入式的，而非延续铺展式的。因为柏拉图或亚里士多德与孔子之间的比较更为常见，所以鬼谷子和柏拉图之间的比较需要追溯到他们之前的研究，也需要了解之后的发展。

　　历史上，许多东西方修辞学研究把柏拉图和亚里士多德师徒与孔子和孟子师徒进行比较，这样做是基于以下几个原因：其一，这两对师徒中，年长的学者更像是哲学诗人，他们不善于将自己的理论系统化。孔子的《论语》编录了许多国王和圣人、圣人和门徒之间的语录和交谈。这些交谈都在具体的个人之间进行的，面对不同的对话者，孔子给出了不同的答案。那么，是否可以说他“前后不一”呢？孔子语录与前苏格拉底哲学家的格言非常相似，柏拉图采用长对话的形式来记录苏格拉底教义，这与记录孔子言论的对话形式是一样的。苏格拉底还与他同时代的哲人进行交流，如首次将事实从幻想和感觉区分出来的“神父”巴门尼德，提出“可能性是最好的说服者”的普罗塔哥拉。这些交流包括前苏格拉底的一些典故。与孔子一样，柏拉图描述的苏格拉底，也以谚语、谈论、提问和推理来教化人们。常被忽略的一点是，柏拉图记录下来的苏格拉底的教义，是传授思维方式和讨论方式的范例，也是教授一系列学说的范例。

　　柏拉图在《对话》中记录苏格拉底的言论时，熟知苏格拉底的人都还在世，其中包括他的前辈们（如巴门尼德）以及出现在对话中的同时代的人。因此，尽管对话中含有诸多苏格拉底学说，然而没有哪一个是完全“错误”的，因为当时在世的目击者或是证人都可以挑战其中的错误。通过这一点，或许我们会重新评价柏拉图所包含的负面描述，柏拉图记录苏格拉底在论辩中得胜或是落败的过程是为了说明什么？这种方式又是如何与鬼谷子教义中的相似点相互对应和区别的呢？

　　《鬼谷子》第三册中叙述了言说和思考中“道”的艺术：

 

　　是以见形为容，象体为貌，闻声和音，解仇斗郄，缀去却语，摄心守义。（III.3.1）……“解仇斗郄”，谓解羸微之仇。斗郄者，斗强也。强郄既斗，称胜者，高其功，盛其势。弱者哀其负，伤其卑，污其名，耻其宗。故胜者，闻其功势，苟进而不知退。弱者闻哀其负，见其伤则强大力倍，死为是也。郄无极大，御无强大，则皆可胁而并。（III.3.1）

 

　　鬼谷子强调，胜利会使获胜者暂时得意忘形。然而，由于失败者可能会以双倍的力量反击，从而击败获胜者，因此人生没有绝对的输赢。作为对话修辞的教育家和实践家，鬼谷子和柏拉图之间的比较研究还有待进一步深入，他们对同时代人的过激批评也有待进一步比较研究。

在他的《斐德罗篇》中，柏拉图对修辞最为直接的批评是为修辞下了一个技术性定义，即修辞是一种刻意的夸张言辞。这一定义过分强调了掌握这门学科的不可能性。苏格拉底为《斐德罗篇》作了以下总结，并询问这是否准确描述他所了解的内容。

 

　　演讲是一门魅惑心灵的艺术，因此，演讲者必须学会区分人类的灵魂及其本质。人的灵魂多种多样，因此人也各不相同。基于这些分析，他可以将演讲分成不同的种类：“不同的人会以不同的形式被这种或那种演讲所影响”，之后他会告诉你为何不同的演讲会影响不同人的人生。学生首先对“演讲”必须要有一个良好的学理性的概念，之后他必须在现实生活中去经历和感受这些概念，并且能够遵循这些感受去体会，否则他永远也无法超越他们老师的规谏。然而，当他理解到何种人可以被何种论辩说服，并明白他在抽象中面对的听众确实就在他眼前，他可以告诉自己，这个人或这种性格可以通过运用某种论辩手段来说服他接受某一观点。他知道所有这些，明白他应该何时说话、何时克制，明白何时应该使用简练的谚语、感伤的诉求、渲染的效果以及他所学到的所有其他形式。当他把握了说服的合适时机，那么他就是一个完美的演讲大师了。（265d）

 

　　亚里士多德将苏格拉底所描述的目标编纂成典：了解所有类型的演讲（辩论，修辞体裁），了解所有类型的人类灵魂（观众），通过和他们的接触预测哪类受众会受到何种论辩的影响，明白何时应直言陈辞，何时冷静沉默，通过简练的语录和其他演讲方式来确定诉诸何种风格。只有这样才能掌握演讲的艺术。苏格拉底对修辞所作的简短定义，强调了精神层面，这一点与高尔吉亚和鬼谷子的观点相一致。他们都认为：演讲的作用是影响灵魂。而亚里士多德却认为，修辞是说服的艺术，并且是对这门艺术的研究。柏拉图在本段以及整本《斐德罗篇》中都坚持，我们必须谨慎地从伦理方面去考虑如何使用修辞，因为言说会影响甚至迷惑人的灵魂，这与高尔吉亚所强调的一致。其次，本文表明，现今定义的修辞艺术是没法掌握的，有谁能够知道所有类型的人类灵魂、所有类型的演说方式以及每一种类型的灵魂相对应的最有效的演说方式？又有谁能够在恰当地时间和地点记住如此海量的语录？然而，这个思想正当其时，并由亚里士多德发展成三部分的课程，其后西塞罗将之进一步发展。我们可以将其与八股文政论文考试所要求的方法与准备进行比较。鬼谷子为整个演讲艺术提供了一些纲要以及关于重要策略和方法的指南。

 

　　凡度权量能，所以征远来近。立势而制事，必先察同异，别是非之语，见内外之辞，知有无之数，决安危之计，定亲疏之事，然后乃权量之，其有隐括，乃可征，乃可求，乃可用（II.5.1）。

 

　　鬼谷子运用相似性和差异性考证了各种类型演说的变化、转换及惯用语的识别，这与柏拉图时代的普遍观点，尤其是柏拉图在《斐德罗篇》中所做的总结高度一致。不过有一点例外，即柏拉图指责修辞学家在思想和行为上倡导或然性胜于事实，特别是在法庭上。智者的这种常见指责似乎并不符合鬼谷子的教义，因为辨别真相是他为睿智修辞家设定的目标之一。除了提出观察相似性和差异性，以及探索演说文本演变的方法，鬼谷子把演讲分为五种类型，即表达痛苦、恐惧、焦虑、愤怒和快乐。这五种类型应该仅限于在有用的前提下去学习，也仅限于有利的情况下去实践。因此，“故与智者言，依于博；与博者言，依于辩；与辩者言，依于要；与贵者言，依于势；与富者言，依于高；于贫者言，依于利”（II.9.4）。这里的战略主题与不同类型的演说结合在一起，这些演说是按话语目的和目标分类的，旨在“影响灵魂”。

　　在伦理和实质性的目标和定义层面上，柏拉图也许会认可鬼谷子的修辞思想，赞成鬼谷子对修辞的不当实践和其他话语模式的关注，且在交谈之前通过探究和反思来理解人和物的本质。柏拉图也许不喜欢“如果你想实现X，请做Y”这种给予建议的策略，因为这正是他所讨厌的那个时代的技术手册式策略。柏拉图的《对话》中以及修辞手册中体现出的前苏格拉底思想与鬼谷子的观点，也有几点可比之处。柏拉图倡导同一、整体和万物和谐的观念，包括语言和意义的一切。他提出辩证探究系统，即接受前苏格拉底思想提出协调对话而非对立对话。其中有些修辞工具跟鬼谷子的思想很相近，异同、存亡、真假，以及鬼谷子所言的“形变”与“转换”，被表述为“恒变”（恩培多克勒）、“形成”和“消亡”（巴门尼德），终而成为“因”和“果”。

　　在现今修辞论辩中，至少有三个共同话题仍贯穿于这三个传统中。描述与定义、命名与无名、相同与差异、求同和求异、因与果——尽管每一组相应地又含有子部分和子类别，但所有这一切在《鬼谷子》中均有所涉猎且清晰可辨。修辞演讲的体裁和类别的源头并非仅仅在西方。目前，很多争论均围绕中国和希腊修辞的平行研究展开，且基于充分的论证。我们所使用的术语和修辞的目的是从亚里士多德《修辞学》思想中传承下来的，把他们运用到中国修辞之中似乎是最糟糕的文化殖民。好在我们已经将目光投向另一个方向，关注中国文本和中国读者，从其自身文化和语言去探究修辞。

 

　　六、亚里士多德：智者抑或政治家？

 

　　关于孔子的弟子孟子和柏拉图的门徒亚里士多德之间的差异吸引了大批修辞学者的兴趣，而对两者之间的差异研究才刚刚起步。在借鉴和摒弃柏拉图思想的基础上，亚里士多德构建了一个理论以指导修辞实践。同样，鬼谷子也借鉴老子的某些思想，提出了一系列可供说客与谏官参考的原则，老子的道教思想对儒家思想直接构成挑战，这反过来又动摇了道教提倡沉默、无为、回归自然的思想。到了公元前220 年，中国哲学各流派出现百家争鸣的局面，各派之间的对话，有时是辩论，有时甚至是“相声”（Lyon 2010：363）。道家关于自然世界、人类社会以及人之本性的观点与前苏格拉底学派的思想相似。正如前苏格拉底时期分布在各个地区和城邦的先贤们一样，中国战国时期涌现出大量的流浪圣人。在儒家思想占据正统地位之前，各种关于礼节、伦理和宇宙论的思想盛传，其中包括关于人类语言及适用于政治领域的教义。亚里士多德编录的关于政治、修辞和伦理的思想在某种程度上与儒家思想相类似，他强调礼节、审慎、社会秩序和公民美德。

　　几个世纪以来，得益于西塞罗的继承和发展，亚里士多德对修辞的三分类（即法律修辞、议政修辞和宣德修辞），对法律、政治和仪式演讲产生了深远的影响。然而，就像柏拉图未能完成叙拉古的狄翁交给他教育好狄奥尼修斯二世的嘱托一样，亚里士多德也没能完成马其顿国王菲利普的嘱托教育好亚历山大，也没能让亚历山大听从自己的政见。亚历山大死后，亚里士多德像苏格拉底一样，以亵渎神明之罪被逐出雅典，在流放途中死去。孔子为后世制定了礼仪法度，亚里士多德则不然。常常被忽视的是，亚里士多德的权威是极其短暂的。尽管如此，人们一直把《修辞学》里对修辞的定义作为基准，即把修辞定义为法庭辩论，因此，重新审视亚里士多德思想以及前苏格拉底学派的先哲思想，尤其是涉及到宣德修辞和仪式修辞时，将其与鬼谷子的类似教义思想对比，对修辞研究将颇有裨益。

　　尽管他们的共同批判对象都是常识性观点和多数人错误的观点和信仰，但前苏格拉底学派一般不将这些错误观点与具体的宗教或政治秩序相联系。“诗人的谎言”和“质询”受到同样的指责，指责还包括这样的演说对轻信的听众所造成的负面影响。他们如同中国的“百家争鸣”传统一般，挑战彼此的观点（Lyon 2010）。因此亚里士多德的修辞著作不仅集柏拉图思想之精华，展示了苏格拉底与前苏格拉底学派和智者之间的对话，纠正了柏拉图指出的一些错误，同时也是对这些观点的直接提炼甚至是驳斥。鬼谷子（以及他的合编者）编著了一本并不总是受人推崇的手册。众人对其重视受众的观点褒贬不一。鬼谷子还重视对受众反应的预测，这也成为其被中国古代经典著作抛弃的原因之一。而亚里士多德对受众心理学的描述，被西方公认为心理学研究的先驱，心理学直到后来才成为了一门独立的学科。

　　受众心理学的关注和争论焦点在于，人们是如何界定和评价情感的。在这一点上，亚里士多德的“情感”和“人格”则形成一对关系，被感知和凸显的演讲人特质（人格），对受众接受演讲内容有强大的影响力（情感）。鬼谷子对于修辞意图和互动的描述大多关注的就是这种互动性，“如果你想以X的形式出现，那么请做Y”，和上级与长者讲话时，他提倡低调陈述甚至是保持沉默。他在某些文章中甚至建议统治者采取类似的策略，让朝臣们去舌战而自己作壁上观。鬼谷子认为，“正不如奇；奇流而不止者也。故说人主者，必与之言奇；说人臣者，必与之言私。”（II.10.3）这对儒家强调的礼节思想构成了一定挑战。鬼谷子对受众精神状态的洞察来源于说话者的自我表现意识，这些与演讲是否有效是相匹配的。鬼谷子指出，“私不如结；结比而无隙者也。”（II.10.2）亚里士多德则认为，“在公共场合和私人场合，人们不会赞颂同一事物；然而，在公共场合，人们主要赞颂公正、美好的事物，而在私下里，人们倾向于赞颂权宜有利的事物”（Aristotle，1399a）。亚里士多德对文学和修辞领域中讽刺的探讨，与道家和儒家思想以及鬼谷子对克制和沉默的倡导联系甚密。亚里士多德认为讽刺是绅士性格的一个特质，绅士应该待人平等，说话坦白，但是对待低俗的下层阶级，却要表示嘲讽。他将讽刺和低调陈述视为对出身低微或愚昧无知的听众的一种克制和尊重，甚至是谦卑的态度（Aristotle，1419b）。类似的观点在鬼谷子教义中也反复出现，不过，鬼谷子也建议与可能构成威胁的长者谈话时，可以策略性地保持沉默或采取低调陈述。

说者-受众的互动研究导致了学者们对修辞的批评，认为修辞在中西方传统中都具有操纵的、秘密的和不道德的特性。其中引起异议的焦点是，把修辞等同于说服，而又把说服等同于情绪诉诸。鬼谷子是如何探讨“心”和情感的呢? “揣情不审，不知隐匿变化之动静……百姓之心，孰安孰危？孰好孰憎？”（II.7.1）对内心和情感的理解是否经历过从旧到新的过渡期？鬼谷子反复建议去观察和分析，这是否会威胁到已建立的秩序和族群信仰？有许多方法可用于防范错误的情感或人格，其中包括道家和鬼谷子强调的克制和沉默。

　　亚里士多德和鬼谷子对情感持负面观点，也反对情感驱动的语言使用，以他们的思想作为铺垫，能更有效地理解某些情感类型，如“心”和对心的观察，如何影响人的意志和美德。我们需要全新的词汇库来表达英语中“heart”、“mind”、“emotion”、“persuade”和汉语中的“心”，“水”和“变”等关键术语。尤其重要的是，汉语的“情感”并不像英文或者西方传统中带有负面意义，在英文里，“情感”（emotion）和“理智”（reason）是相对立的。汉语的“心”既有“心脏”的意思，也有意识和精神的意义。如同希腊文psyche（精神/ 灵魂）和德文Geist（意识/ 精神）一样，汉语并没有把这些特质分离开来，而是把它们看成是互补的关系。鬼谷子认为，那些掌握修辞技巧的人有能力控制心与能量的通道，并且让精神成为它们的主人。“术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。”（III.1.1）与“说服”一样，鼓舞人心的语言可以激发个人和社会中的美德，中国和希腊文化经典编译作品也有异曲同工之妙。文学、历史、诗歌、信件、公开的演讲均可为规范言行提供榜样。关于修辞的文学和文字作品中，对亚里士多德和鬼谷子的描写通常着眼于西方人所说的为寻求真理而进行的断言逻辑、定义和逻辑论证。中国的老子及其后世的道家不是很巧妙而对仗地表达了儒家思想中“正名”的重要性吗？

 

        道可道，非常道。

       名可名，非恒名。

       无名天地之始，

       有名万物之母。

       故常无欲以观其妙，

       常有欲以观其徼。

 

　　鬼谷子对“名”的观点与道家思想很相似，他在《鬼谷子III》中写道，“道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形，化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源。”（III.1.1）

中国传统中关于“名”和“正名”的研究还有待推进，特别是因为“名”和“语言”一样，蕴含的意义包括准确识别、言说真话、有力论证和精确表述。儒家和道家的思想相去甚远，鬼谷子糅合了两家不同的观点。在斯多阿学派的逻辑中，意义的最小单元是句子，而非单一的术语或词汇。亚里士多德修辞学中对“词”的核心表述不是“言”（logos），而是“名”（onoma），这说明亚里士多德更强调修辞是一门人们普遍能理解的、合乎传统的，因而也是成功的交际艺术。柏拉图所说的“语言”与亚里士多德所说的“语言”大相径庭，亚里斯多德的“语言”常指“句子”和“命题”，这种定义极其简单，却又合乎传统。

　　克伦普强烈反对西方的分类法，反对将这些分类作为研究中国修辞体裁的方法。“我的经验是，通过对修辞形式的抽象分析和阐释来展示说服者如何操纵语言，这常常使听者处于茫然状态，无法很好地理解分析过程”（Crump 1969）。克伦普提出，在阅读每个演说文时，都必须时刻把它们放到其历史的、文学的、修辞的语境下理解。在汉语和希腊语中，都有把格言警句演变成语言范例的传统。鬼谷子的思想和语录富于谚语和格言的特性，正如西方经典的高尔吉亚和伯里克利的演讲一样。在鬼谷子的作品中，我们可以看出关于习语的习语，或关于演说的演说，其对古典修辞文学发展的影响程度之深，中西方皆然。平心而论，鬼谷子即便不能被称为中国古代修辞对话最早的发起人，那么称其为这场对话令人瞩目的主要参与者，则必是名至实归。

 

作者简介

C. Jan Swearingen，德州农工大学英语系荣休教授，曾任美国修辞学会会长。著有Rhetoric and Irony, Western Literacy and Western Lies（Oxford, 1991）, 编著有Rhetoric, the Polis, and the Global Village（Erlbaum, 2001）。在编的From Church to State: Rhetoric, Religion, and the Transformation of Liberty in Colonial Virginia 1740-1776一书获美国国家人文科学基金一年期支持。在修辞学历史及理论研究、修辞与宗教、美国殖民时期的宗教修辞等方面发表多篇论文，出版相关著作，包括Rhetoric and Religion in Colonial Virginia from the Great Awakening to the Declaration of Independence（A Rhetorical History of the United States Vol. 1, 2006）.

 

本文来源：《当代修辞学》2016年第5期。

译者简介：

 

毛浩然教授，华侨大学外国语学院院长、博士、博导，Translating China执行主编，中国比较修辞学会副会长，北京大学出版社专家委员会委员，国家社科和教育部社科项目评审专家，国防科技大学和对外经济贸易大学客座教授，10多家CSSCI期刊审稿人，The Linguistics Journal等6家国际期刊编委。在Cognitive Linguistics，Journal of Language & Politics，Discourse Studies，Discourse & Communication，《外语教学与研究》《当代语言学》《外国语》等期刊上发表论文80多篇，出版著作10部，主持国家社科、教育部社科、福建省社科等9项课题项目，先后获评福建省社会科学优秀成果奖、福建省高等教育教学成果奖和福建省新世纪优秀人才。

 

徐赳赳教授，博士，中国社会科学院语言研究所研究员，《当代语言学》副主编，在SSCI、《中国语文》《外语教学与研究》《当代语言学》《外国语》等期刊上发表论文60多篇，出版专著3部，译著2部，主持国家社科2项。研究方向：话语分析，篇章语言学。

 

高丽珍，福建师范大学在读硕士，师从毛浩然教授。在Cognitive Linguistics（SSCI一区）和Asian Journal of Communication发表SSCI论文2篇，在《中国外语》《当代修辞学》上发表CSSCI论文2篇，在本科大学学报上发表论文2篇。